北京治白癜风好 http://www.bdfyy999.com/index.html撰文：简·亨特
翻译：李娟
审校：杨志
《东方历史评论》
19世纪至20世纪之初，美国和中国都处在历史转折期。针对增长的工业产能与有限的美国疆域之间的矛盾，美国积极推行帝国扩张策略。在扩大世界影响的竞争中，传教士被西方各国视为臂助，得到了*府高层前所未有的热情支持。而中国特殊的文化环境最终导致了女性传教士在中国的独特地位。女性传教士在中国的生活和传教活动，不仅浸润了美国女性主义萌芽，也契合了中国内部深刻的社会变革，在改变中国女性地位方面功不可没。
《优雅的福音：20世纪初的在华美国女传教士》（生活·读书·新知三联书店年9月出版）从女性视角出发，梳理了美国女传教士群体兴起的历史背景、维多利亚时期的美国的女性文化、女传教士在中国的生活及其影响，从另一个侧面折射出20世纪初期中国普通人生活的片段以及中国女性的处境。作者占据的素材非常丰富，日记、通信，更有珍贵的历史图片，读来生动有趣，是一本严谨而有趣的通俗学术读物。以下是该书书摘。
中国改革、美国传教士与“女性的事业”
随着19世纪末美国的扩张，美国在华势力迅速增长，传教士重新燃起了对中国的兴趣，对从义和团运动灰烬中重生的“新中国”有着特别的热情。如果说过去美国传教士一直在争取中国人的注意力，那么到了20世纪初，他们采取的方式已经从过去对坚船利炮的依赖，转变为借助美国文化的巨大魅力来吸引中国人。美国*府首脑在战略上也支持这一转变，意图在传教士的帮助下在中国建立一个文化帝国而非*治帝国。
在世纪之交来华的传教士眼里，中国似乎自古以来就深陷于永恒的肮脏、死亡与堕落之中，到处弥漫着死亡的阴影。年，一名初次抵达古田的女传教士写信说，躺在尚未掩埋的棺材里的死人倒比活人还多。她回忆说，“我觉得自己到了一个死亡之城”。年，一名女传教士冒着暴雨来到福州，初来乍到，她整整哭了一夜，因为这片土地上的各种声音在耳边挥之不去—病人惨叫，鸟儿悲号。哀悼者的恸哭在大小城镇彻夜不息。（一个女传教士在家信里说：“除非亲耳听到，否则你根本没法想象中国人的哀号。”）对死者的哀悼、弥留者的痛苦、丧亲者的恸哭，亲历的这一切让来自美国新大陆的传教士陷入了忧郁、惶惑和痛苦之中。有人写道，大多数传教士觉得“对中国的第一印象令人沮丧”。
眼前所见的中国，让传教士想到了遥远的历史。“据说叙利亚人蒙昧无知，不开化，像动物一样，也不过就是中国人这样吧？”埃莉斯·克拉克（EliseClark）心想，“这些耶稣都见过”。有麻风病人来到露西·琼斯（LucileJones）面前摇着篮子乞讨，“有的没了手指，有的瞎了”，她也想到了基督教过去的记载。她当时想：“唉，《圣经》里确实提到麻风病人，但我以为那只是书里才有的。”她坐着轿子穿过稻田，穿过“满是泥坑和污秽的街道”，以及镇子的“街道、泥坑和垃圾”，教友在家里招待她，她却怎么也吃不下中国饭菜。“我快崩溃了”，她回忆。有人形容那是“一只脚踏进了20世纪，一只脚还留在公元前”，比起之后在生活上遭受的压力，她们所经历的这些不过是个序幕而已。
传教士们感到迷惘，眼前的一切仿佛离奇的梦境，又是历史的噩梦。露丝·怀特（RuthWhite）一开始游览佛寺见有人在“佛像”前焚香祝祷。她在家信里写道：“真觉得像回到了中世纪，那时的人全都膜拜偶像，这太奇怪了，简直不像真事”。日本是艾玛·马丁（EmmaMartin）到亚洲的第一站，在这里她有一种时空错乱的错觉，“我们见到了太多不可思议的事，以至于后来再看什么都不奇怪了—甚至在这儿见到老爸老妈也不奇怪。有时我几乎想不起自己是谁，为什么来到这里。后来好几次都有这种感觉。”在亚洲所经历的一切如此格格不入，她们不得不去留意那些令她们感到亲切的东西。米尔德丽德·罗兰（MildredRowland）写道，“有四种声音和家乡一样：雨声、鸦叫、蟋蟀鸣叫、婴儿啼哭”；只有自然界的声音才能带她们跨越文化间的鸿沟。
西方传教士们对中国的一切感到奇怪和不安，中国人也对西方人的外表——白皮肤、高鼻梁、深眼窝和卷头发——充满好奇与恐惧。就像西方人看待中国人一样，中国人觉得洋人像动物，像妖怪。鸦片战争时期，文雅的中国英雄林则徐在日记中提及，外国人“浑身包裹紧密，短褐长腿，如演剧扮作狐、兔等兽之形”。有中国妇女回忆，“头次见那黑须的高个子，好像看到个妖怪，吓得一下子跌在地上，拿手遮住脑袋”。林则徐也认为外国人“骤见能令人骇，粤人呼为‘*子’，良非丑诋”。中国人给西方人起了个绰号叫“洋*子”，最初普遍存在的那种恐惧感由此可见一斑。
双方对彼此样貌、衣着和习俗的惊骇印象影响深远，特别是在广阔的中国内陆，直到现在见到西方人还会有这样的反应。但是，在长期遭受厌恶的同时，世纪之交来华的传教士也经历了一次具有特殊历史意义的戏剧性转变。虽然中国民众和传教士互不信任，但义和团运动以后，中国*府开始改变敌视西方的态度，为传教士代表提供了更多保护。相应地，差会也为中国的觉醒而欢欣鼓舞，派遣了更多传教士来华。在扩大世界影响的竞争中，传教士被西方各国视为臂助，得到了*府高层前所未有的热情支持。尽管在整个帝国，传教士和中国民众依然保持着客气的疏离，但如一位历史学家所说，“面向西方的中国”也面临着一场美国文化输入的新浪潮。日渐壮大的女传教士群体在其间扮演重要的角色。早在年，女传教士已占来华传教士的60%，成为美国影响中国的宗教传播运动中的突出力量。
20世纪头二十年，中国对西方的态度彻底逆转，大大推动了在华传教运动的繁荣。有历史学家将年视为中国由向后看的传统王朝转变为向外看的革新国家的转捩点。随着清廷支持的义和团惨败，中国的权力天平从内陆的保守派向沿海的改革派倾斜。19世纪时，清廷曾想将西方各国纳入它的朝贡体系之中；到了20世纪，它意识到，想要生存，就必须以西方的方式来抵抗西方。义和团运动后，中国转变策略，意图通过向西方学习来控制西方，对传教士采取了一种新的态度：心怀不满，却尽量容忍。
清*府之所以支持义和团，或曰义和拳，是出于借助拳民“灭洋”同时“扶清”的目的。义和团拳民坚信自己有刀枪不入的神功，在华北地区大肆围剿洋人，导致名外国人和近名中国基督徒丧生。八国联军为营救被困者入侵北京，中国主权受到威胁。帝国几近瓦解的危险，看来教训了外逃的清廷。他们返回北京后，中国出现了一股尊重西方的新气象。改革者张之洞的名言“中学为体，西学为用”，堪称中国希望维护主权、增长国力的心声。
中国统治者对西方科技的兴趣始终大于对基督教的兴趣。基督教的“基本教义”恰恰是中国力图避免的。然而，传教士是在华外国人最庞大的分支，一股不能以武力驱逐的势力（义和团的灾难便是前车之鉴），只能加以利用。中国想控制并利用在华的基督教势力。问题在于，是谁利用谁？一名差会发言人约翰·莫特（JohnR.Mott）在年写道：“中国人叫嚣着争取的，无非是西式教育，这不难实现。如果教堂能提供教育，顺便传播基督教，他们也会接受；否则中国人就会另谋出路。”义和团运动之后，越来越多趋向现代化的改革者与官员向传教士征询意见，试图效仿。年辛亥革命后，中国对西方的兴趣进一步提高了在华传教士的地位。
推翻清王朝后，无论是革命*还是保皇*，辛亥革命的两派在处理外国人财产纠纷时格外小心谨慎。双方都认为，外国干涉可能导致中国分裂。民国成立后，越来越多接受西式教育的中国人开始掌权，其中不乏基督徒。年前，教会学校的毕业生不能在*府任职，也不能参选地方官职。“发现了吗？现在我们有了真正的信仰自由，这种对待基督教和我们的态度变化多么激动人心！”麦美德（LuellaMiner）后来写道。传教士长期忍受清廷的蔑视，自然高兴看到它覆灭。更重要的是，国民*府还为新国民规定了一天作为基督祈祷日。这场革命似乎证实中国正在朝着现代化迈进。随后11年间，新教发展了20万名新教徒，差不多等同于此前一百年发展教徒的总和。
年5月4日爆发的著名民族主义运动并未直接威胁到传教士。实际上，很多传教士都担心日本对中国的觊觎，所以积极支持这次学生运动。传教士一直希望将西方爱国主义思想灌输给学生，五四运动即是学生受其影响的进一步证明。不过，这场民族主义运动也给在华教会带来了其他深远影响。随后以北京大学为中心发展起来的新文化运动，明确强调*治和文化的关联。它宣称跟反科学的儒家传统断绝关系，这样，以往抨击在华基督教的言论又有了新的理论基础。
年，“非基督教学生同盟”成立，新的在华基督教势力首次遭遇严峻挑战。该同盟的成员既有教会学校毕业生，也有新生的中国共产*的追随者。同年，“世界基督教学生同盟”在北京召开大会，触发了长期以来的反基督教情绪。当时，来自全世界基督教组织的代表齐聚清华大学，“非基督教学生同盟”借机发表声明，谴责基督教与帝国主义勾结，是以美国为首的资本主义的走狗。美国传教士虽然不承认这些指控，但年代不断高涨的民族主义热潮迫使他们不得不重新审视自我。不过，从抵抗洋人的义和团运动到民族主义者的反基督教运动之间，即本研究
